Aspectos fundamentais da antropologia filosófica do Padre Vaz
Francisco Javier Herrero
Professor de Filosofia da UFMG
Nestas breves páginas não pretendemos fazer uma avaliação da imensa obra do Pe. Vaz. Ele é bem conhecido pela sua abrangência cultural, pelo seu profundo conhecimento filosófico e, sobretudo, pela sua capacidade de recriar a tradição filosófica. Seria impossível fazer filosofia nos dias de hoje sem um conhecimento profundo das raízes dos problemas que nos afligem, raízes que se encontram na origem do tratamento filosófico desses problemas.1 Se o Pe. Vaz é um filósofo com essas características, o nosso propósito consiste em descobrir o veio que atravessa toda a sua filosofia. Se a origem do pensamento filosófico na Grécia elevou as exigências da razão até uma reflexão metafísica, digamos mais exatamente, até uma filosofia do ser, que não descansa até chegar ao fundamento do ser e da razão que o articula, veremos como essa exigência é mantida pelo Pe. Vaz ao longo de sua obra. Em concreto, pretendemos descobrir o que constitui o centro de sua filosofia, a estrutura da Antropologia Filosófica2, modelo de recriação da tradição filosófica, capaz de recolher e pensar os principais problemas modernos sobre o homem e de tornar-se a fonte para a reflexão de todos os problemas que afetam o mundo atual.
Veremos também a ontologia subjacente a essa estrutura, que constitui a originalidade do pensamento do Pe. Vaz, originalidade que lhe possibilita o recurso incessante à tradição e a fecundidade e o rigor especulativo no tratamento dos novos problemas.
1 Na sua "Lectio magistralis" de 1991 o Pe Vaz diz: "A Filosofia é, pois, imortal como a própria Razão, desde o momento em que essa se faz interrogante e demonstrativa; pois, fazendo-se tal, ela não pode deixar de descer às raízes de onde nascem as interrogações (que Platão e Aristóteles exprimiram com a atitude do thaumázein, do admirar-se) e onde se entrelaçam as razões primeiras do ser e do agir.” Henrique C. Lima Vz, Morte e vida da Filosofia, in: Síntese, Nova fase, Semana Filosófica- Homenagem ao Pe Vaz, vol.18 Nº 55, 1991, pp.680
2 Henrique C. L. Vaz, S.J. Antropologia Filosófica I e II, São Paulo, Ed. Loyola, 1991 e 1992. Usarei as siglas AF, I ou AF, II e páginas.
ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA DO PADRE VAZ
O ser humano se confronta com as perguntas fundamentais sobre si mesmo: o que posso saber?, o que devo fazer?, o que me é permitido esperar? E, finalmente, o que é o homem? Esta é a questão central e mais abrangente de toda filosofia.
A pergunta pelo homem encontra-se no interior de uma tensão cujos pólos são a natureza e a cultura. Assim a AF se encontra diante de três tarefas:
a)elaborar uma ideia do homem que considere a tradição filosófica e as contribuições das ciências humanas;
b) uma justificação crítica dessa ideia e que se apresente como fundamento da unidade dos múltiplos aspectos do fenómeno humano; c)uma sistematização filosófica que se constitua como Ontologia e responda ao problema clássico da essência: o que é o homem? A AF se propõe então "encontrar um centro conceptual que unifique as múltiplas linhas de explicação do fenómeno humano e no qual se inscrevam categorias fundamentais que venham a constituir o discurso filosófico sobre o ser do homem ou constituam a Antropologia como ontologia". (AF 1,12)
Cabe à AF tentar uma articulação dialética que integre os pólos da natureza, do sujeito e das formas simbólicas, superando as várias formas de reducionismos e sem cair numa simples justaposição. Como fazer essa articulação? E com que método?
A Filosofia recebe seus dados de duas fontes principais: da experiência natural (pré-compreensão) e da ciência (compreensão explicativa). E essas fontes de dados dão origem aos problemas que são colocados, por um lado, pelas ciências naturais (natureza) e, por outro lado, pelas ciências hermenêuticas (sujeito e cultura) ao homem moderno. As ciências naturais colocam problemas de génese e de estrutura. Os problemas de génese tematizam a origem do homem a partir da natureza segundo sua onto ou filogênese e se orientam em função da possibilidade de alcançar a essência do homem. Os problemas da estrutura giram em torno da problemática corpo-alma. As ciências hermenêuticas referem-se aos problemas da cultura, da sociedade, do psiquismo, da história, da religião e do ethos.
A reflexão filosófica deverá tematizar e organizar sistematicamente todos esses problemas em torno de um centro último de inteligibilidade do homem é que a sua autoposição como sujeito. Será essa compreensão do homem como sujeito, que transforma a natureza em cultura, auto compreendendo-se como pura expressividade, que será a bússola de toda
Francisco Javier Herrero a elaboração do discurso filosófico da Antropologia do Pe. Vaz.
A AF situa-se na intersecção da Metafísica e da Ética, e atribui ao homem as prerrogativas da razão teórica e da razão prática. Porém, devido à crise do séc. XVIII, a ideia do homem perdeu sua unidade, e a tentativa de recuperação de uma ideia unitária do homem coloca-se como uma exigência que supõe um método para alcançar o êxito dessa tarefa.
Para evitar os reducionismos próprios dos diversos roteiros metodológicos percorridos pela filosofia contemporânea, a AF terá que coordenar equilibradamente os pólos da Natureza-Sujeito-Forma. Ora, como o objeto do discurso é o homem, que é também sujeito, terá que ser levada em conta a compreensão espontânea e natural que o homem tem de si mesmo e segundo a qual ele forma uma imagem de si mesmo.
Assim o procedimento metódico da AF considerará três níveis de conhecimento do homem: a pré-compreensão, a compreensão explicativa e a compreensão filosófica. O primeiro, a pré-compreensão, que modela uma experiência natural expressa em representações, crenças e símbolos, tem lugar num determinado contexto cultural, no interior de um determinado universo simbólico. O segundo, a compreensão explicativa, é a compreensão fornecida pela explicação científica que obedece aos cânones metodológicos de cada ciência. O terceiro, a compreensão filosófica, enquanto transcendental, considera o homem como ser e, como tal, define as condições de possibilidade (de inteligibilidade) das formas de compreensão do homem. Ela tematiza a experiência original que o homem faz de si mesmo como ser capaz de dar razão de seu próprio ser.
A resposta à pergunta: o que é o homem? é constituída pelas categorias que articulam a experiência total do homem, o processo total da auto-constituição do homem como sujeito. Mas a experiência do sujeito é sempre uma experiência situada, pois o homem só pode tornar-se objeto de si mesmo na pergunta filosófica enquanto situado. E os contornos da situação fundamental são a Natureza, a Sociedade, o Eu.
O discurso da AF será então a explicitação, através das categorias, do modo como o homem realiza a passagem do dado à forma. O homem enquanto natureza é dado a si mesmo, mas enquanto ser é forma ou expressão. Ele se constitui como o movimento de mediação entre natureza e forma. (N-S-F)
Ora, todos os seres se caracterizam pela sua forma, sem a qual a realidade não poderia ser representada ou pensada. A forma distingue, organiza e relaciona entre si os seres. Em cada ser a forma é o principium
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Esta tensão encontra-se em cada categoria antropológica. O exame crítico da cada categoria investiga a possibilidade de se reunir na unidade do conceito os dois momentos da tensão: o momento eidético e o tético. O eidético exprime a limitação do conteúdo da categoria seja à sua estrutura interna (eidos), seja à finitude e situação do sujeito. O momento tético refere-se ao dinamismo da afirmação pela qual o sujeito se põe a si mesmo na enunciação primeira e fundante do Eu sou, enunciação que o estabelece na tensão dialética fundamental entre a limitação do eidos que especifica a afirmação e o dinamismo intrínseco à mesma afirmação que aponta para a ilimitação do ser. (AF II, 223) Cada Categoria exprime uma
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forma determinada de mediação segundo a qual o sujeito afirma um aspecto fundamental de seu ser.
E o discurso dialético terá que articular as diversas categorias, tendo como mediação fundamental a posição do sujeito que afirma a sua unidade através das categorias na coerência do discurso. O ponto de partida é então a transcendentalidade do eu que coloca a equação ontológica eu=ser. O sujeito que diz eu sou identifica-se com o ser. Porém cada afirmação de si introduz apenas um aspecto, porque toda afirmação é limitada, que é a categoria. Mas essa e toda afirmação (limitada) do objeto, que implica a auto-posição do sujeito como ser, impele este a se transcender até a universalidade do ser. Ele é o que afirma, mas ainda não é o ser. Aqui surge a dialética fundamental da identidade na diferença. Enquanto o movimento de auto-posição não abranger a totalidade do ser, o sujeito continuará procurando novas formas (categoriais) de expressão. E a abertura transcendental ao ser, constitutiva da estrutura do espírito, que está na origem do dinamismo da afirmação do sujeito e que o impele a transcender toda limitação. Assim o discurso da AF é orientado pelos princípios da limitação eidética, da ilimitação tética e da totalização. Este movimento faz avançar o discurso, de categoria a categoria, até a unidade total do homem, que se realiza na categoria de pessoa. No fim, o sujeito se identifica com a totalidade das categorias. Quais são essas categorias?
As categorias que articulam o discurso filosófico do homem e que mediatizam a passagem feita pelo sujeito do dado às formas de expressão são as categorias de estrutura (corpo, psiquismo e espírito), as categorias de relação (objetividade, intersubjetividade e transcendência), as categorias de unidade (realização e pessoa). Por quê essas categorias? Porque o homem é dado a si mesmo na complexidade de suas estruturas somática, psíquica e espiritual. Ele possui a unidade estrutural e reflexiva do seu ser-em-si. O homem é na sua relação reflexiva com o mundo, com os outros e com o transcendente, i. é, ele se auto-expressa como ipseidade na medida em que se expressa como alteridade ou como ser para-si e como ser-para-o-outro (essência). Finalmente, o homem se realiza de acordo com o seu ser (existência). Nesta tarefa ele tem que conseguir a unificação de suas formas de expressão, pois ele só se torna ele mesmo na sua abertura constitutiva ao outro, plasmando a própria unidade de estrutura e relação na sua existência como pessoa, sendo esta o princípio e fim do discurso. Princípio, porque ela estava na raiz inteligível da afirmação Eu sou que impele todo o discurso filosófico. Fim, porque ela institui a unidade de todos
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Ele tem uma compreensão muito peculiar da Filosofia3. Decisivo para ele é sempre a experiência originária que os grandes filósofos gregos fizeram. A partir da crise da sociedade grega, eles descobriram o "logos" e submeteram a sociedade e a realidade como um todo às exigências da razão. Surgiu assim a filosofia com sua pretensão de universalidade e, consequentemente, como ontologia. Com ela, todas as grandes regiões da realidade foram tematizadas nos seus elementos essenciais. E a ontologia grega foi radicalizada por Sto Tomás, ao elevar a pergunta da razão até o nível da existência do todo: qual é o sentido do existir em geral? Ou dito com uma formulação posterior: por quê existe algo em lugar de nada? A partir daí, fazer filosofia significa refazer essa experiência originária nas condições históricas que nos cabe viver. E Hegel é o grande mestre dessa rememoração. E por isso que Platão, Tomás e Hegel foram os três grandes mestres do Pe. Vaz na tarefa de fazer filosofia nos dias de hoje.
Mas ele não se deixa intimidar com o interdito moderno e contemporâneo da metafísica. Para ele, a metafísica, ou melhor dizendo, a ontologia, é uma dimensão irrenunciável da filosofia sob pena de abandonar o mais específico dela, a tematização do todo, por mais difícil que isto possa ser nas condições históricas atuais. E por isso que o projeto do Pe. Vaz, embora a sua produção se estenda a todos os grandes problemas
3 Ver Henrique C. Lima Vaz, Morte e vida da Filosofia, o.c. p.685: "Filosofia é anámnesis -recordação - e é noesis - pensamento. Na verdade, toda cultura é anamnética, pois nem os indivíduos nem as sociedades podem viver sem continuamente recuperar sua vida vivida - seu passado - para nele perscrutar as razões da sua vida presente. Mas a filosofia assume como tarefa pensar tematicamente o seu próprio passado - unir anámnesis e noesis - e, nessa rememoração pensante, reinventar os problemas que lhe deram origem e, assim, cumprir o destino que, ainda segundo Hegel, está inscrito na sua própria essência: captar o tempo no conceito – o tempo que foi e o tempo que flui no agora do filosofar. É essa modalização temporal do ato filosófico que torna a Filosofia estuturalmente moderna. A Filosofia que não o for não é Filosofia, mas inventário ou arqueologia de idéias mortas”.
o Javier Herrero contemporâneos, foi sempre elaborar a trilogia básica da filosofia: antropologia, ética4 e ontologia. As duas primeiras foram levadas a cabo. A ontologia era uma tarefa mais difícil e complicada. Requeria muito mais tempo. Mas ele nos deixou no seu último livro: "Raízes da Modernidade"5 um trabalho exploratório da última grande tarefa, ao mostrar como a metafísica está na raiz de todos os grandes problemas atuais.
Mas qual é a compreensão do ser que a sua AF nos mostra e que o faz divergir totalmente de Hegel? Para responder a essa pergunta temos que voltar à categoria de pessoa que é a expressão da unidade final do homem e na qual se cumpre o princípio de totalização. No dinamismo do Eu sou primordial está presente in nuce toda a riqueza inteligível que se desdobra na sequência das categorias que convergem na categoria de pessoa. No momento final, a categoria de pessoa é a expressão acabada do Eu sou, de forma que ela responde à interrogação inicial "que é o homem?". O homem é sujeito enquanto pessoa. Ela é assim origem inteligível de todo discurso, começo absoluto, que se faz presente em toda afirmação do sujeito. Ela é fim do discurso, que suprassume todas as categorias na unidade final. Ela mostra a Forma última e totalizante da expressão do Eu. Sendo, porém, a pessoa a categoria totalizadora, a tensão entre a limitação eidética e a universalidade do ser não é mais a tensão entre um particular e o universal, mas ela resulta da oposição entre o categorial e o transcendental ou entre o finito e o infinito, pois é nela que se dá a adequação inteligível ente o sujeito e o ser.
Porém, na equação sujeito igual a infinitude do ser (sujeito=ser) esta infinitude é intencional, pois permanece a diferença real entre pessoa (finita) e a totalidade do ser. Mas a abertura transcendental ao ser, que põe em movimento o dinamismo da afirmação do sujeito, impele este a visar a infinitude real do ser. Surge assim no horizonte último o ser que põe em movimento a ideia de transcendência do homem e que, por isso, pode ser considerada como o ponto fulcral do qual depende todo o pensamento filosófico. Nesse movimento de transcendência o espírito descobre o Absoluto, seja considerado na sua formalidade (Absoluto formal) com seus atributos transcendentais: unidade, verdade e bem, que devem ser
4 Henrique C. de Lima Vaz, Escritos de filosofia IV - Introdução à ÉTICA FILOSÓFICA I, São Paulo, Ed. Loyola 1999 e Escritos de filosofia V - Introdução à ÉTICA FILOSÓFICA 2, São Paulo, Ed. Loyola, 2000
5 Henrique C. De Lima Vaz, Escritos de filosofia VII – Raízes da modernidade, São Paulo, Ed. Loyola, 2002
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tematizados na Ontologia, seja como Absoluto real ou existente (Ipsum Esse subsistens), como fundamento das noções transcendentais e que deve ser tematizado na antigamente chamada teologia natural.
Aqui se dá uma inversão na compreensão da relação do momento eidético e o momento tético, pois o sujeito, no seu ato de auto-posição, não põe o objeto para-si, como no caso da relação de objetividade, nem se põe diante do outro na reciprocidade do agir, como na relação de intersubjetividade, mas é posto na sua situação de sujeito finito, "pela superabundância e pela infinita generosidade ontológica do Absoluto" (II, 122). No seu movimento de transcendência, ao descobrir e enunciar o Absoluto como transcendente à sua razão finita, o sujeito é posto pelo Absoluto imanente no mais íntimo de seu ser, "onde brota a fonte do espírito, da qual fluem a inteligência e a liberdade" (ibid.). A posição do Eu sou ou a relação transcendental do sujeito ao ser desvela aqui seu fundamento último, seu ser-posto pelo Absoluto na relação de criatura, e que é fundamento último de todo discurso. O homem, finalmente, é porque o Absoluto é. Ao ser afirmada implicitamente na proposição Eu sou para a transcendência, a universalidade do ser não é posta pelo Eu como horizonte de sua afirmação, mas pelo Transcendente ao qual o sujeito finito constitutivamente se refere.
E com esta compreensão do ser como fonte, como pura positividade, como pura gratuidade e superabundância que o Pe. Vaz reatualiza e refaz a experiência filosófica dos gregos, completada por Sto Tomás com sua compreensão do ato de ser como existir (Esse) e fecundada pela rememoração hegeliana, mas radicalmente modificada, na sua Antropologia Filosófica.
A rememoração hegeliana é profundamente modificada porque em Hegel se dá uma logicização do ser. No inicio o ser é abstrato. O que põe em movimento a dialética do conceito é, como ele diz, a "força prodigiosa
s
do negativo". E o primado da negatividade absoluta sobre a positividade. Toda positividade é resultado do movimento de negação da negação. O Absoluto não possui uma positividade originária, ele se esgota no processo da negação da negação. A essência se renega necessariamente na sua negação que é a existência imediata. Igualmente, o finito não tem positividade originária como finito, seu destino é negar-se na sua abstração inicial e não ter ser senão nesta mesma refutação. O ser do finito consiste de tal modo em suprimir-se que o não-ser do finito é o ser do Absoluto. Esta perpectiva é extraordinariamente poderosa, mas infinitamente temível, pois aí perde-
errero se todo sentido da positividade originária, não estando a verdade senão ao termo da mediação, i. é, na sua negação cumprida. O dado como tal nunca é para Hegel um verdadeiro dom. Por isso, a via está definitivamente fechada para toda valorização do que é fonte, começo sempre presente, imediatidade fecunda, mistério originário e inesgotável.
Esta é a estrutura da Antropologia Filosófica do Pe. Vaz. Importante aqui para nós é explicitar a compreensão do ser ou a ontologia que ele defende. Diz-se com frequência que o Pe. Vaz é hegeliano. Certamente que não é o caso. E isto não porque ele se distinga ou se afaste de Hegel em alguns aspectos importantes. E a compreensão do ser na sua totalidade, de início ao fim, que o distingue dele. E dizendo isso está caracterizada a total divergência. E claro que isso não significa que o Pe. Vaz não tenha aprendido e muito de Hegel. essendi e o principium operandi e, portanto, o principium cognoscendi. Os seres naturais tendem necessariamente a realizar sua forma. Mas pelo estatuto ´natural´ de sua forma, o homem é dado a si mesmo na complexidade das suas estruturas somática, psíquica e espiritual, vale dizer, do seu estar-no-mundo, do seu estar-com-o-outro e do seu abrir-se para a transcendência. Porém, o que caracteriza essencialmente o homem é o movimento de passagem da forma ´natural´, que é dada, à forma propriamente humana, que é a forma ´natural´ por ele recriada como expressão do seu ser. O homem, portanto, não existe como dado, mas como expressão. Assim, o homem é o movimento dialético da passagem do dado (N) à expressão (F), e ele como sujeito é o movimento mediador
(S). Podemos passar agora à conceptualização filosófica propriamente dita.
Esta tem que determinar exatamente seu objeto e estabelecer as categorias que o articulam num discurso totalizante e unificador. Na determinação do objeto, o que é o homem? (o ser), o Pe Vaz problematiza o objeto através de uma aporia que descobre no percurso histórico de sua evolução e o refere ao contexto problemático na atualidade histórica da pré-compreensão e da compreensão explicativa. E o momento crítico da aporia. Aqui surge um ponto que será decisivo para todo o ulterior desenvolvimento. Trata-se do que ele chama momento eidético e momento tético. Pois o ser do homem surge numa tensão entre a finitude e limitação da situação (eidos), por um lado, e a infinitude ou ilimitação que aparece no ato da afirmação pela qual o sujeito se põe (thesis) a si mesmo no horizonte ilimitado do ser. Trata-se, pois, de referir a limitação do eidos do sujeito ao âmbito da ilimitação da auto-posição do eu como ser.
