Na verdade, a Ética vaziana reassume basicamente as posições da Ética clássica de impostação platônico-aristotélica, na reformulação proposta por um Agostinho e um Tomás de Aquino à luz da visão cristã de
2 Nesta exposição seguimos de perto as considerações já feitas em nosso artigo "História e Transcendência no pensamento de Henrique Vaz" (cf. Marcelo Perine (org.): Diálogos com a cultura contemporânea. Homenagem ao Pe. Henrique C. de Lima Vaz, SJ, São Paulo, Ed. Loyola, 2003, 11-31; aqui sobretudo 18ss.

ASPECTOS FUNDAMENTAIS DO PENSAMENTO ÉTICO DE PADRE VAZ
um Deus pessoal, criador e absolutamente transcendente. Entretanto, esta retomada das teses tradicionais é propriamente uma suprassunção dialética do pensamento antigo e medieval no nível da subjetividade, a partir da dinâmica da afirmação primordial "Eu sou". Trata-se do desdobramento das condições de possibilidade do agir racional e livre na sua teleologia intrínseca como busca da auto-realização do ser humano no bem.3
Desta maneira o discurso vaziano, como rememoração do trajeto histórico do pensamento ético até nossos dias, situa-se à altura da racionalidade moderna e torna-se capaz de discutir em pé de igualdade e com perfeito conhecimento de causa os desafios levantados contra o absoluto do valor moral pelo reducionismo positivista, nas suas múltiplas formas, ou contra a sua objetividade pelo subjetivismo kantiano da razão autónoma. A superação do imanentismo antropocêntrico moderno é alcançada, portanto, mediante um discurso dialético rigoroso, que explicita a inteligibilidade última do agir ético na sua intencionalidade radical. Nesta opção metodológica é fácil reconhecer a marca impressa pela intensa meditação da obra de Hegel no pensamento de Padre Vaz.
A estrutura dialética do discurso ético

Com efeito, é nesta perspectiva dialética, que ele desvenda a estrutura inteligível do ethos nos seus vários momentos. O movimento fundamental do pensar dá-se, então, como passagem da natureza, i.e. do puro dado, o ôntico, para a forma, i.e. o sentido, o ontológico, pela mediação do "Eu sou", i.e. do sujeito na sua auto-expressão. Pela ação do sujeito a realidade torna-se consciente e é expressa no "logos" ou discurso, que articula as categorias nas quais o pensamento capta o significado das coisas.4 Entretanto, o dinamismo do "Eu sou" não se detém na formulação das
3 Eis como explica nosso autor esta retomada da Ética clássica na perspectiva da modernidade:

"O pluralismo ético e o relativismo que dele procede impõem a primazia do indivíduo sobre o
ethos e é a partir dessa primazia ou precedência que o discurso ético deve caminhar para
reconstruir a racionalidade do ethos, objeto próprio da Ética. Em outras palavras a identidade
ética do indivíduo, pressuposta na reflexão da Ética clássica, é a questão inicial a ser formulada
no ponto de partida da Ética moderna e que deve ser pensada no contexto de uma comunidade
eticamente pluralista e num universo simbólico habitado por diversas e muitas vezes conflitantes
propostas éticas."

4 A propósito desta dialética Natureza (N) - Sujeito (S) - Forma (F), esclarece Padre Vaz: "O
esquema interpretativo da clássica noção de psyché (anima, alma) por meio da dialética
elementar (N) Y (S) Y (F) que define o ser humano como expressividade é uma versão dialética
do zóon lógon échon aristotélico." (Id. 21, n.23).

categorias que exprimem os diversos aspectos da realidade. Este momento da limitação eidética, na terminologia vaziana, correspondente ao conteúdo do ato de pensar, é superado pelo dinamismo da afirmação judicial que projeta a ideia no horizonte universal do Ser. Com esta constatação, inspirada nas análises do filósofo Maurice Blondel e do tomismo transcendental, inaugurado por Josef Marechal, Padre Vaz se capacita a corrigir seja o subjetivismo kantiano seja o imanentismo hegeliano.

E a ilimitação tética, outro termo forjado por nosso autor, característica do ato do juízo, enquanto posição da ideia no absoluto do ser, que obriga a distinguir a finitude real do sujeito, em função dos objetos limitados dos seus atos, da ilimitação do horizonte formal em que eles se exercem. A identidade do espírito humano com a totalidade do Ser é apenas intencional ou tendencial e se conjuga com uma diferença real.5 É esta fidelidade à experiência do movimento da própria razão que impede Padre Vaz, apesar de todo seu apreço pelo pensar hegeliano, de acompanhá-lo no nível mais radical de seu desenvolvimento, ou seja, na afirmação da identidade dialética entre o finito e o infinito, entre razão humana e razão divina, no Espírito absoluto. Com efeito, observa ele, "o programa hegeliano de repensar a antiga metafísica como Lógica tem lugar no terreno da subjetividade moderna ou da forma moderna de uma metafísica da imanência, não restaurando, portanto, o movimento na direção à transcendência real do Ser, constitutivo do intellectus da tradição clássica".6

A realidade que se trata de compreender em primeiro lugar é propriamente o agir concreto, como decisão ou escolha dos meios para a consecução do fim, i.e. a plena realização da pessoa humana como ser moral, escolha que se dá necessariamente no horizonte também concreto dos valores e normas do ethos de determinada cultura. Com efeito, a análise fenomenológica revela de início a polaridade constitutiva do fenómeno em questão, expressa, aliás, como se compraz em sublinhar Padre Vaz, na dupla etimologia e na dupla grafia do termo grego ethos (com etha ou com épsilon inicial).7 Por um lado, os costumes vigentes em cada sociedade configuram
5 A propósito desta dialética Natureza (N) - Sujeito (S) - Forma (F), esclarece Padre Vaz: "O
esquema interpretativo da clássica noção de psyché {anima, alma) por meio da dialética
elementar (N) Y (S) Y (F) que define o ser humano como expressividade é uma versão dialética

do zóon lógon échon aristotélico." (Id. 21, n.23).
6 A respeito dos princípios da limitação eidética e da ilimitação tética, veja-se: Introdução à
Ética filosófica II, 17-20; Antropologia Filosófica, Loyola, São Paulo, 1991, 160-167.
7 Escritos de Filosofia III, 307.

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a morada ou ambiente espiritual que permite aos indivíduos viverem como seres humanos; por outro, a assimilação de tais normas pelo indivíduo constitui os hábitos e atitudes que orientam o seu agir. Visto na sua globalidade, o fenómeno do ethos implica, portanto, uma circularidade entre o aspecto individual e subjetivo e o aspecto social e objetivo, que se perpetuam respectivamente mediante a educação ética do indivíduo e a tradição cultural da sociedade. O costume transforma-se em hábito através das ações dos indivíduos, que através destes mesmos atos dão consistência e realidade aos costumes.

Compete à Ética como ciência filosófica exprimir a inteligibilidade do ethos na correlação de seus dois aspectos constitutivos, subjetivo e objetivo. A compreensão da estrutura inteligível do agir ético, a partir do sujeito racional e livre, acompanha o movimento dialético da razão prática segundo dois eixos fundamentais. O eixo vertical corresponde à linha explicativa que vai da universalidade da razão prática na sua abertura para o Bem como tal até a singularidade do agir, pela mediação da situação particular, i.e. do complexo de fatores naturais e histórico-culturais nos quais se inscreve o agir concreto. Em outras palavras: o agir moral como escolha do bem aqui e agora (momento dialético da singularidade) não é senão a concretização da orientação conatural da razão humana para o bem em geral como dever-ser (bonum est faciendum, malum vitandum) (momento dialético da universalidade) nas circunstâncias em que se encontra o agente (momento dialético da particularidade). Estas circunstâncias, cuja análise pertence ao campo das ciências humanas, quer sejam internas ao agente, como a sua estrutura bio-psíquica, quer sejam externas e de caráter socio-cultural, influem sem dúvida na decisão singular, mas não constituem sua causa ou determinação intrínseca, na medida em que se trate de uma ação moral e, portanto, essencialmente livre. A auto-determinação da liberdade resulta da deliberação da razão ordenada ao bem, que, enquanto dotada da phrónesis, prudência ou sabedoria prática, é capaz de discernir como realizar o bem na situação particular. A decisão de seguir ou não o ditame da razão reflete-se espontaneamente como consciência moral, i.e. como julgamento de aprovação ou reprovação da decisão tomada.
Entretanto, o agir moral individual é apenas um primeiro momento do processo de inteligibilidade do fenómeno ético. Com efeito, o indivíduo considerado isoladamente constitui uma abstração, já que na realidade ele está envolvido numa rede de relações com a natureza e os outros individuos humanos. Portanto, o agir ético, como ato da razão pratica, implica na sua concretude real, o momento da intersubjetividade, como passo intermediário entre a dimensão subjetiva do agir ético e a sua dimensão objetiva, i.e. um universo de bens, fins, valores e normas, que configuram um ethos historicamente determinado. Esta passagem do polo subjetivo do ethos, enquanto praxis, para o seu polo objetivo, representado pelo bem, que se incarna no ethos das diferentes tradições culturais, pela mediação da relação intersubjetiva constitui o que podemos denominar de eixo horizontal do processo dialético de compreensão da estrutura inteligível do agir moral.
O reconhecimento pela razão prática do outro enquanto outro eu, no horizonte do bem, e o consenso pelo qual a vontade inclinada ao bem o acolhe como participante do mesmo universo ético, revestido da dignidade de fim em si mesmo, constituem o fundamento da comunidade ética. Mas também neste momento da intersubjetividade a razão prática deve passar da universalidade abstrata para a plena concretude da relação intersubjetiva através da situação particular, na qual acontece efetivamente o encontro com o outro. A malha de fatores psico-sociais e culturais no interior da qual a razão prática deve operar, constitui o corpo histórico da comunidade ética. Entretanto, no meio da extraordinária diferenciação empírica das situações é a razão prática que tece a trama elementar de cada ethos, mediante o reconhecimento, e lhe confere pelo consenso a eficácia de unificar a comunidade enquanto ética num conjunto de normas e instituições, que lhe proporcionam uma face propriamente humana. Todavia, a dialética do agir intersubjetivo só alcança a concretude do real quando a particularidade é suprassumida no momento da singularidade, i.e. quando todo o processo é interiorizado na consciência moral social dos participantes da comunidade ética. Esta noção de consciência moral social formada por analogia com a de consciência moral individual levanta o problema, extremamente agudo nas condições atuais, da identidade ética da sociedade, no âmbito seja nacional seja internacional.

Entretanto, a intencionalidade dinâmica para o bem que move o sujeito ético não pode terminar simplesmente na comunidade ética com seu perfil determinado. Com efeito, a afirmação primordial do "Eu sou", que nos constitui como sujeitos humanos ultrapassa os limites da categoria da intersubjetividade (limitação eidética) e se orienta para a esfera da transcendência (ilimitação tética). Daí a necessidade de acompanhar o movimento dialético da razão prática no campo objetivo do universo ético. A universalidade objetiva da razão prática exprime-se na ideia de bem, que fundamente toda a objetividade do ethos, vivido na história, na realidade momentos já mencionados do processo dialético.

Nesta apresentação sumária, o edifício da reflexão ética do pensador jesuíta, visto de fora, poderia dar a impressão de uma construção artificial, submetida à rigidez de cânones sistemáticos. Na verdade, só quem segue inteligentemente os passos de seu discurso, apreendendo a sua coerência interna, é capaz de perceber a fluidez espontânea, o rigor teórico, a beleza fulgurante, que lhe conferem, na sua originalidade ímpar, a força persuasiva de um pensamento que se aproxima respeitoso e seguro da verdade das coisas. De fato, por uma necessidade intrínseca da própria razão no seu movimento dialético vão desfilando uma a uma, como vimos, as várias figuras que fornecem tradicionalmente a compreensão do universo ético. Assim na interpretação da dimensão subjetiva do ethos comparecem sucessivamente as categorias de razão prática, liberdade, teleologia, senso moral (a sindérese medieval), sabedoria prática (a phrónesis aristotélica), deliberação, escolha, consciência moral, virtude, auto-realização, felicidade. A dimensão objetiva é representada, por sua vez, pelas categorias de fim, bem, valor, norma, lei (natural e positiva), direito e instituição. A transição de um a outro bloco mediante a relação intersubjetiva recorre às categorias de reconhecimento e acolhida do outro como "outro eu" no consenso, que constitui a comunidade ética, baseada na justiça, e se exprime na consciência moral social. Estes componentes do discurso ético não se apresentam, porém, de modo aleatório, a partir de abordagens estanques e como mera retomada de conceitos já conhecidos. Eles são reinterpretados em virtude de sua inserção no todo dinâmico do discurso, do qual cada parte recebe o seu significado pleno. Dialeticamente articulados num feixe de relações pluridimensionais, seu alinhamento sistemático desvenda progressivamente o significado do universo ético.

O pensamento ético de P. Vaz como resposta à crise contemporânea
Sem poder explorar toda a riqueza de perspectivas que proporciona a reflexão ética de Padre Vaz, interessa-nos agora, nesta segunda parte, sublinhar como ele responde, mediante uma síntese dialética original entre história e transcendência, a alguns dos desafios fundamentais do pensamento ético moderno e contemporâneo. Profundamente enraizado na história, como vimos, o seu pensar é um pensar da história na sua abertura à transcendência. No processo dialético, a história é compreendida no momento da
particularidade, ao passo que a transcendência do espírito humano se exprime na universalidade de sua abertura para o ser como bem. É este momento de universalidade no exercício da razão prática que permitirá salvaguardar a originalidade irredutível do ato moral, enquanto racional e livre, frente aos determinismos da natureza. Com efeito, o agir ético na sua singularidade existencial só pode ser compreendido adequadamente como a encarnação da universalidade da razão na particularidade das situações. A universalidade do bem como tal é apenas o horizonte formal e abstrato do agir. Aquele que visa o bem em geral deverá realizá-lo aqui e agora em opções concretas num determinado contexto sociocultural e no confronto com as tendências instintivas próprias de sua constituição biopsíquica. Por outro lado, o bem no seu caráter normativo encontra-se efetivamente circunscrito aos valores, normas e costumes, próprios de determinada tradição cultural.

A questão que se levanta, num e noutro caso, i.e. do ponto de vista tanto subjetivo como objetivo do ethos, é como conciliar a particularidade contingente e histórica da situação com a universalidade absoluta e transcendente do bem moral. A primeira resposta a esta problemática consiste em acentuar unilateralmente o caráter racional do agir humano, desconhecendo praticamente os fatores para-racionais que o envolvem. Esta solução pretende deduzir racionalmente a partir de um primeiro princípio todo o universo das normas morais. É o caso de Platão p. ex. na sua tentativa de definir a priori as leis da cidade ideal a partir da ideia de Bem e de cada virtude, sem levar em conta o ethos histórico da cultura grega. O mesmo vale do projeto cartesiano, finalmente não levado a termo, de uma moral construída racionalmente, projeto que encontrará no formalismo ético de Kant sua última expressão. Estas propostas sacrificam a dimensão corporal do ser humano e a historicidade de sua cultura em nome da universalidade absoluta e transcendente do bem. Seu erro consiste em isolar o polo da razão e da vontade livre como se fossem auto-suficientes, considerando a opacidade do involuntário como um obstáculo provisório que pode ser dissipado na luz da consciência e a trama das circunstâncias como um contexto puramente extrínseco e insignificante em relação à moralidade do ato livre. O agir humano é entendido como resultado de uma total transparência e lucidez da consciência e independência da vontade. Com isso se esquece que a vontade humana se enraiza nos determinismos involuntarios e a deliberação da razão se dá necessariamente na complexidade das situações.

No extremo oposto deste racionalismo exclusivista situa-se o
™O«Q Cp pnrai7a nos determinismos

reducionismo empirista e positivista que desconhece a originalidade do ethos, ao interpretar a experiência do caráter absoluto do valor moral e do ditame da consciência como mera ilusão, que se desfaz à luz da análise científica dos mecanismos do psiquismo humano na sua interação com os fatores socioculturais. Neste caso, as decisões aparentemente livres e motivadas por valores superiores são na verdade o resultado de determinismos biopsíquicos e socioculturais inconscientes. A alternativa a este naturalismo ético, de cunho freudiano ou marxista, ainda no campo positivista, é o convencionalismo, para o qual os valores e normas morais, peculiares a cada sociedade e cultura, não têm outro fundamento senão o pacto social, pelo qual os indivíduos renunciam parcialmente à sua liberdade de ação para assim satisfazer melhor aos seus instintos e necessidades.

E indiscutível a eficácia do modelo contratual como prática jurídica e política, para a solução dos conflitos de interesse no interior da sociedade. A nossa questão, entretanto, não se situa neste nível meramente operacional, mas se refere ao fundamento último do consenso, i.e. às condições de possibilidade do pacto social e das diversas formas de contrato que dele derivam. A solução hobbesiana funda a necessidade do pacto na hipótese de um primitivo estado de natureza, caracterizado pelo bellum omnium contra omnes, superado por uma decisão coletiva inspirada pelo cálculo egoísta. Neste caso, as normas morais e a vida social não são algo original, pertencente à natureza humana, mas uma criação artificial, que goza apenas de uma necessidade hipotética, na terminologia de Padre Vaz, incapaz de dar consistência ao universo ético, submetido à ameaça permanente da ruptura do consenso e do retorno ao estado primitivo. Nesta lógica do conflito a emergência do agir ético intersubjetivo só pode ser pensada a partir da particularidade das situações em que os indivíduos se confrontam na luta para a satisfação de seus impulsos naturais. Ao contrário, para Padre Vaz, a necessidade que funda o reconhecimento e consenso entre os indivíduos é uma necessidade que denomina nomotética, i.e. que corresponde à estrutura inteligível universal da natureza humana enquanto essencialmente social. A regulação contratual dos conflitos não depende de um pacto retratável, antes funda-se na invariante que é a natureza humana, mantendo assim a relação fundamental entre os indivíduos, mesmo nos estados de dilaceração do tecido social.
A solução apresentada por Padre Vaz, de inspiração aristotélica, contrapõe-se tanto ao dualismo racionalista quanto às diversas formas de supressão da especificidade do ethos, integrando os momentos da universalidade racional e da particularidade natural e cultural na singularidade existencial do ato moral. Esta proposta concilia a historicidade do ethos que se desdobra no seio da natureza com a transcendência da praxis, enquanto atuação da razão prática orientada para o bem como fim. Para tanto, é preciso atribuir à razão prática, enquanto interação da inteligência com a vontade, a causalidade ou determinação intrínseca do ato moral, ao passo que os fatores de ordem natural e histórica, que configuram a situação particular do agir ético são considerados como condição sine qua non de seu exercício. A atuação efetiva da razão prática dá-se numa malha de fatores psico-sociais e histórico-culturais. Mas no meio da diversidade das situações há um elemento constante, o ethos, como valor e norma, que dá sentido ao agir e o torna propriamente humano. A linha causal do ato que procede do momento de universalidade, i.e. a intencionalidade profunda do agir, ao mergulhar na situação concreta, rompe a teia das condições e permanece orientada para o bem ou valor que é o seu fim.

Destarte, a tomada de decisão não é o resultado mecânico de condicionamentos naturais e históricos, nem consiste na aplicação pura e simples de princípios universais ao caso particular. Trata-se antes da captação intuitiva do bem a ser feito aqui e agora que se evidencia na convergência entre valores racionalmente fundados e o complexo conteúdo histórico e natural da situação em que o agente se encontra. Por outro lado, nesta perspectiva o ethos histórico, constituído pelos valores, costumes e leis próprios de determinada cultura, é valorizado como horizonte normativo imediato do agir na comunidade ética. Com isso é superada também a corrente da Ética moderna que tende a reduzir a moralidade à esfera interior do agir individual, excluindo do seu âmbito a esfera exterior e objetiva da lei e do direito.

Mas, justamente por seu caráter intrinsecamente ético, a lei e o direito, nas suas expressões históricas e contingentes, estão submetidos à norma transcendente do bem, próprio da natureza humana enquanto racional. Em virtude da sua universalidade constitutiva a razão prática torna-se instância judicativa do ethos, acima da particularidade de suas concreções históricas. Com efeito, as normas, costumes e leis vigentes numa determinada sociedade constituem uma particularização sempre limitada e muitas vezes deformada do bem e justo segundo a razão. Em outras palavras: nem toda lei é justa e muito menos perfeita. Nem por isso, o ethos nas usas concreções históricas deixa de exercer um papel decisivo no campo da mortalidade. Com efeito, é ele que enquadra, com maior ou menor felicidade, os impulsos da natureza sensível no âmbito universal da razão e do bem, sinalizando para o agente racional e livre a existência de uma norma objetiva de comportamento, uma ordem superior de valores, que dão sentido à existência humana. Trata-se do referencial imediato do agir, a partir do qual seja o indivíduo seja a comunidade poderão progredir em direção a uma compreensão mais reta e profunda da norma moral.
A superação da imanência, raiz da crise moderna

Padre Vaz atribui a uma dupla ruptura com a tradição clássica a feição relativista que adquiriu o pensamento ético moderno e contemporâneo. Temos, por um lado, o paradigma mecanicista da razão matemática, próprio da ciência moderna, que Descartes instituiu como modelo universal de racionalidade, de modo que também a racionalidade filosófica e a racionalidade ética serão definidas a partir dessa nova ideia de razão. Dissolvida a imagem do universo articulada segundo a ordem em-si das essências, própria da metafísica clássica como ciência do ser, não resta senão "transferir para o homem-demiurgo a tarefa de criar uma nova esfera de objetividade para o seu mundo."8 O novo saber operativo identifica-se com um fazer, no sentido da razão poiética aristotélica, que invade o campo reservado anteriormente seja à razão teórica seja à razão prática. Destarte, perde-se a possibilidade de acesso à inteligibilidade específica do agir humano. Radicalizada por Hobbes, esta perspectiva levará a entender o campo da moralidade, i.e. as normas de comportamento, como resultado de uma produção da razão técnica ou instrumental, avaliada apenas em função de seus efeitos.

A segunda inflexão decisiva do pensamento moderno corresponde à fundamentação também cartesiana do edifício do saber na imanência do sujeito. A consequência será o postulado da autonomia absoluta da praxis, segundo o qual o homem moderno pretende "absorver na imanência da sua liberdade as razões e os fundamentos do seu ethos."9 Ora, tal pretensão, que constitui o axioma primeiro de todas as teorias modernas do agir ético, longe de ser evidente - observa Padre Vaz - deve ser questionada, mais não fosse, em função das trágicas contradições da civilização nela fundada.10
8 Introdução à Ética filosófica I,´ Escritos de
Filosofia IV, 1999, 12s.
9 Escritos de Filosofia IV, 271.
10 Id. 144.

Para justificar sua afirmação, ele não se contenta, porém, com postular arbitrariamente a transcendência do espírito ou mesmo de pressupô-la como já estabelecida por uma antropologia filosófica de cunho metafísico, como a que efetivamente desenvolveu. Ao invés, submete o próprio pensamento da imanência no campo ético à prova de uma análise filosófica da estrutura da ação humana.11 Esta análise leva à identificação de uma "profunda distorção sofrida pela estrutura da praxis ética no curso da sua efetivação histórica como praxis típica do homem moderno."12

Com efeito, "a estrutura objetiva que permite às comunidades humanas ao longo da história apresentar-se como comunidades éticas" corresponde a uma "matriz de três termos, a saber, um princípio ordenador, um modelo de ordem e os elementos ordenados."13 Os indivíduos (elementos ordenados) elevam-se ao patamar da comunidade ética ao consentir em integrar-se no corpo normativo do ethos (modelo de ordem), "passando além da contingência da sua individualidade empírica e referindo-se a um princípio de ordem que dê razão do seu existir comunitário e do seu agir eticamente qualificado."14 Na modernidade "esta matriz ternária necessariamente se desfaz com a imanentização do princípio ordenador no arbítrio do indivíduo." Surge assim uma nova estrutura binária, "tendo como termos fundamentais a lei e o indivíduo ou então o poder e o indivíduo."15 A dificuldade de pensar e viver a comunidade ética a partir de uma matriz binária manifesta-se na ideia do indivíduo universal como paradigma do indivíduo moderno.16 Com efeito, "uma vez pressuposta essa prioridade lógica e axiológica dos indivíduos sobre o seu existir comunitário, o fundamento da relação recíproca do reconhecimento reflui da comunidade para os próprios indivíduos. A comunidade passa a ser um resultado, não um princípio e fundamento."17 "O postulado da autonomia do indivíduo como primeiro princípio da ordem das razões do ser-em-comum social, ou a absolutização da sua praxis, implica necessariamente - conclui Padre Vaz - um empirismo nominalista que, suprimindo a categoria lógico-ontológica da natureza humana e da sua socialidade constitutiva, abre caminho para a
1 Cf. ib.
2 Cf. id. 141.
3 Id. 141s.
4 Id. 145.
5 Id. 146.
6 Id. 147.
17 Cf. id. 148.
dramática anomia ética que reina nas sociedades modernas."18 O sujeito finito ousa reivindicar "a responsabilidade propriamente infinita de suportar todo o universo humano do sentido? ou seja, de constituir-se como seu fundamento último.19
E neste contexto que se coloca para nosso filósofo a questão decisiva da nossa civilização: Como alcançar num mundo globalizado um ethos comum, para além das diferentes tradições culturais e do pluralismo de valores próprio do individualismo moderno? Só mediante este consenso é possível estabelecer uma convivência justa e pacífica entre os seres humanos. Ora, a modernidade, instauradora da primeira civilização que é efetivamente universal pela sua base material, deve reconhecer, constata Padre Vaz, "a sua incapacidade de tornar essa civilização eticamente universal, regida por valores e guiada por fins cujo conteúdo e cuja normatividade sejam demonstrados também como universais, portanto, aceitos consensualmente."20

Mediante as conquistas da tecnociência, "todos os meios vão se tornando acessíveis para o uso da liberdade, enquanto vão se obscurecendo, uma a uma, as razões de ser livre. E essa, propriamente, - continua nosso autor - a essência do niilismo ético e é essa a bandeira ideológica levantada pelos arautos da pós-modernidade. Usar ilimitadamente da liberdade sem conhecer os fins da liberdade: tal a prática social que se difunde universalmente como sucedâneo aético do que deveria ser o ethos da primeira civilização universal."21 "A impossibilidade para a nossa civilização de criar um ethos adequado ao seu projeto histórico e às suas práticas de civilização universal" constitui, segundo Padre Vaz, o enigma inscrito na face da modernidade e que vem desafiando o generoso idealismo dos projetos revolucionários de fundação de uma nova história."22 É verdade - constata ainda ele - que a primeira tarefa das revoluções modernas e o desígnio teórico de tantos sistemas e ideologias que surgiram neste período consistiu "em desenraizar o indivíduo da particularidade de um ethos histórico tradicional e em plasmá-lo segundo a forma daquele que se apresenta como indivíduo universal."23

18 Id. 149.
19 Ib.
20 Id. 174.
21 Escritos de Filosofia, III, 13Is.
22 Id. 137s.
23 Id. 141.

Entretanto, nenhum êxito decisivo coroou até agora estas iniciativas "no sentido da criação de um ethos do homem universal".24 A razão deste insucesso, aponta ele, não é senão o imanentismo já descrito. Com efeito, "se voltarmos nossa atenção para as mil faces da violência num mundo onde o homem se gloria de ter enfim instalado seu reino (...) - observa ainda - não poderemos conter nosso espanto ao ver subir uma vaga de não-sentido do fundo desse abismo da liberdade no qual se pensava ter descoberto finalmente a fonte última do sentido."25 Impõe-se, destarte, a conclusão, que se apresenta propriamente como um apelo e a expressão de uma esperança: somente "a experiência da inanidade do não-sentido do humanismo antropocêntrico ( ) poderá dirigir as energias espirituais da civilização para o reencontro da fonte transcendente do sentido ou para descobrir uma nova estrutura da experiência do Transcendente que se torne princípio inspirador de uma realização mais autenticamente humana dos grandes ideais da modernidade."26

O filósofo jesuíta está plenamente consciente de que essa proposta soa "como um ingénuo arcaísmo aos ouvidos de uma cultura estruturalmente ateia, que se orgulha de ter ousado o passo que levou a humanidade da idade infantil das crenças para a idade adulta da Razão."27 Nem por isso recua diante do dogmatismo preconceituoso do antropocentrismo imanentista, antes convida o homem de hoje a reexaminar se a exigência do Absoluto transcendente não está inscrita efetivamente na própria essência e no dinamismo mais profundo da razão.28 É verdade que "depois de transformações tão profundas do espaço natural e do espaço mental do homem moderno", o princípio fundante do ser e agir humanos dificilmente se mostra visível na ordem da natureza. Mas será possível talvez - sugere Padre Vaz - experimentá-lo como o Outro absoluto, irredutível à imanência do sujeito e, no entanto, dele infinitamente próximo, pois se faz presente, exemplarmente, na reciprocidade do amor.29 "A tradição cristã - conclui ele - guarda aqui a riqueza de uma palavra - Deus é amor - que poderá" inspirar uma reflexão autenticamente filosófica e, "na aurora do terceiro milénio, ser a luz de um dia mais humano para os homens reunidos numa

24 Id. 125s.
25 Id. 126.
26 Ib.
27 Id. 174s.
28 Id. 175.
29 Cf. ib.